دردگــــــاهـ

قلم بر گاهِ درد

دردگــــــاهـ

قلم بر گاهِ درد

اینجا همه مخاطب خاص هستند.
حتی شما دوست عزیز!
*سیدیاسر تقوی

* یادداشتی درباره حوزه علمیه خواهران منتشر شده در مجله خیمه، شماره 126، اردیبهشت و خرداد 97 

یکی از شاخصه‌های‌ ممیزه حوزه و دانشگاه، غلبه رویکرد تربیتی در فرایند دین‌آموزی حوزوی است. هر چند اصل تفکیک این دو نهاد توجیه قابل قبولی ندارد، اما کارکرد حوزه‌های علمیه معطوف به تربیت «انسان تراز» و از ره‌آورد آن «راه‌بری فرهنگی»جامعه است. اگر حوزه نتواند وثاقت و خودساختگی متربیان خود را تضمین نمایند، هر چند نظام علمی قوی‌تری برای خود ترسیم کند، باز هم نمی‌تواند مرجعی برای سلوک دینی جامعه باشد. لذا عملکرد حوزه‌های علمیه را نمی‌توان با سنجه‌های مرسوم در نظام‌های آموزشی مورد بررسی قرار داد. از این منظر و از آنجا که انتظار ما از حوزه‌های علمیه فراتر از آگاهی‌بخشی است، کامیابی حوزه علمیه خواهران نیز، وابسته به توجه تربیتی به جامعه نسوان است. لذا برای بررسی عملکرد این نهاد تربیتی باید به این سوال پاسخ گفت که نظام طراحی شده تا چه اندازه بر پایه ظرفیت‌های جنسیتی استوار شده و هنجارهای حاکم بر آن چه نسبتی با «زنانگی مؤمنانه» دارد؟

بخشی از پاسخ این سوال در پیشینه «حوزه علمیه خواهران» نهفته است. تا پیش از ظهور بانوی مجتهده، سیده نصرت بیگم امین، معروف به بانو امین (۱۲۷۴ - ۱۳۶۲ش)، تحصیلات علوم دینی بانوان، آن هم در سطح اجتهاد سابقه جریان‌ساز و مشهوری ندارد. در آن دوران، تعلیم و تربیت سنتی در سه قالب، مکتب‌خانه، حوزه‌های علمیه و تدریس خصوصی شکل می‌گرفت و تحصیلات بانوان معمولا از مقدمات ابتدایی «مکتب‌خانه» فراتر نمی‌رفت. خانواده اهل علم، تحصیلات را نزد پدر و یا همسر خود ادامه می‌دادند و اقشار مرفه از استاد خصوصی بهره‌مند می‌گرفتند. اما در هر صورت مسأله سواد‌آموزی و ارتقاء سطح علمی برای بانوان یک مسأله فرعی تلقی می‌شد و ارزش‌گذاری‌ها بر اساس میزان بهره‌مندی از مهارت‌ خانه‌داری و همسرداری و... شکل می‌گرفت.

با ورود امواج فرهنگی تجدد از غرب و تأسیس مدارس نوین، فرصتی دست ‌یافت که ارتقاء سطح سواد بانوان فراگیر شود. اما عدم اعتماد علما و بالتبع اقشار مذهبی به متولیان امر و نیز پیش‌دستی کشورهایی همچون آمریکا و فرانسه در تأسیس مدارس دخترانه و پس از آن، ماجرای کشف حجاب، همه دست به دست هم داد تا اقشار مذهبی از ورود به نظام تعلیم و تربیت جدید خودداری کنند. به همین جهت بانو امین که پدر و همسرش از تجار برجسته و متدین اصفهان بودند، تحصیلات علوم دینی را تا سطح اجتهاد در منزل و با تدریس خصوصی به سرانجام رساند و در 42 سالگی موفق به کسب اجازه اجتهاد از اعاظمی همچون آیت الله آشیخ عبدالکریم حائری شد.

در بین شاگردان بانو امین، «زینت السادات علویه همایونی» مشهور به «بانو همایونی» قرابت بیشتری با او داشت. او علاوه بر شاگردی نزد بانو امین تحصیلات فقهی و فلسفی خود را نیز ادامه داد و در سال 1342 پس از درگذشت همسرش، با مشورت بانو امین و گواهی تحصیلات حوزوی از سوی آیت الله خادمی (از علمای اصفهان) در آزمون دانشکده وعظ و تبلیغ تهران (دانشکده الهیات کنونی) شرکت کرد و به عنوان نفر اول پذیرفته‌شدگان در آن دانشکده مشغول تحصیل شد. اما از آنجا که او تنها زن حاضر در دانشکده بود و همین امر موجب تقاضای دیگران برای حضور در دانشکده شده بود، به او پیشنهاد شد تا تحصیلات خود را در دانشکده ادبیات اصفهان ادامه دهد. اما او از ادامه تحصیل انصراف داد.

بانو همایونی با ایده راه‌اندازی یک مدرسه علوم دینی برای بانوان به اصفهان بازگشت. این ایده که الهام‌گرفته شده از دانشکده الهیات تهران بود، خیلی زود به واسطه اجازه اجتهاد بانو امین عملی شد و در سال 1344 دبیرستانی دخترانه و مدرسه‌ای علمیه برای بانوان به نام «مکتب فاطمه» تأسیس شد. برنامه دبیرستان دخترانه در حضور مأموران فرهنگ به صورت مرسوم تنظیم شد، اما از آنجا که مکتب فاطمه الگویی بدیع بود، بانو امین با ممانعت از همسان‌سازی مکتب با دبیرستان، تنظیم برنامه آن را به بانو همایونی واگذار کرد از مأموران خواست که در برنامه‌ریزی مکتب دخالت نکنند. به این ترتیب برنامه مکتب فاطمه نیز توسط خود بانو همایونی با الهام از برنامه‌های دانشکده الهیات طرح ریزی شد. کلاس زبان انگلیسی در کنار ادبیات عربی و فارسی یکی از نکات جالب توجه این برنامه بوده است.

مکتب فاطمه در در ابتدا با ثبت نام حدود 60 نفر آغاز به کار کرد. برنامه ثبت‌نام هر چهارماه صورت می‌گرفت و آمار و گزارش آن برای اداره فرهنگ ارسال می‌شد. بانو امین نیز جهت تأیید برنامه‌های مکتب، جلسات هفتگی خود را به مکتب منتقل کرد. در همان سال‌ها یکی از شاگردان بانو همایونی، بانو مظاهری فرزند حاج شیخ مرتضی مظاهری و خواهر آیت الله حسین مظاهری با تشویق پدرش وارد مکتب فاطمه می‌شود. او در سال 48 به قم مهاجرت کرده و به سفارش برخی از علما کلاس‌های ادبیات و تفسیر را برای بانوان قمی راه‌اندازی می‌کند. بانو همایونی برای افتتاح کلاس‌های بانو مظاهری به قم آمده و در جمع بانوان، آنان را به توجه به علوم حوزوی تشویق و ترغیب می‌کند.

در اوایل سال 1350 مرکزی به اسم «دارالزهرا» برای تحصیل علوم دینی بانوان در دارالتبلیغ و با حمایت مالی آیت الله شریعتمداری راه‌اندازی می‌شود. همزمان عده‌ای از بانوان تحصیل‌کرده حوزوی از جمله بانو صفاتی که از نخستین طلبه‌ها و مدرسین دارالزهرا بوده، با کمک شهید آیت الله قدوسی اقدام به راه‌اندازی مرکزی به نام «مکتب توحید» می‌کنند. پس از انقلاب اسلامی، دارالزهرا و مکتب‌های دیگر، با استقبال و فرمان امام به «جامعة الزهرا» تبدیل می‌شود و تحصیلات علوم دینی بانوان  در این مرکز تمرکز می‌یابد.

بررسی این تحولات در دو محور حائز اهمیت است. اول آنکه تا چه اندازه ارزش‌های حاکم بر این تحولات ناشی از نقش‌یابی دقیق زنان در جامعه بوده و تا چه میزان بر ظرفیت‌های جنسیتی زن در جامعه تأکید کرده است؟ آیا مدل آکادمیک «بانوامین‌ها» که در سطوح بالای علمی جامعه جای دارند، همان الگوی زنانگی مطلوب است که می‌تواند مدیریت عواطف و زیبایی‌شنایی جامعه را هم مهار کند؟

البته این پرسش در صدد نفی حق تحصیلات عالیه دینی برای بانوان نیست، بلکه به دنبال آن است که میزان نقش «علم» (به معنای آکادمیک آن) و از سوی دیگر «زنانگی» (به معنای زیستی آن) در ارائه الگوی «بانوی تراز» مشخص شود. به نظر می‌رسد پیشینه این تحولات بیانگر آن است که سلوک بانوان عالمه ما متأثر از علم‌گرایی حاکم بر مناسبات رجال دین بوده است. از سوی دیگر همانطور که نظام تعلیم و تربیت جدید با تغییر در مناسبات اجتماعی ارزش «کار» را در جامعه تنزل بخشید، «مهارت زندگی» را نیز در جامعه نسوان به حاشیه راند و کسب مدارک علمی را به عنوان یک ارزش برتر جایگزین کرد. دور از تصور نیست که تحصیلات علوم حوزوی برخی بانوان مذهبی را واکنشی در برابر این تحولات فرهنگی بدانیم.

این گمانه زمانی قوت می‌یابد که قرائت از «خانه‌داری» در میان بخشی از بدنه بانوان حوزوی شباهت بسیاری به قرائت‌های فمنیستی دارد، با این تفاوت که در مقابل آن، مسیر دین‌آموزی و اجتهاد را به عنوان اولویت اصلی خود ترسیم می‌کند. به عبارت دیگر، در این نگاه، ضرورت عبور از «زندگی در خانه» با «اجتهاد و تحصیلات عالیه دینی» توجیه می‌شود و لذا در سلوک حوزوی خود از «زنانگی» فاصله گرفته و رشد و پیشرفت خود را مبتنی بر نگاه جامعه متدینان تحصیل‌کرده و فاقد کارکرد جنسیتی و تربیتی منحصر به فرد خود تعریف می‌کند.

اما محور دوم بررسی این تحولات ناظر به تعارض ساختاری نظم نوین با رویکرد تربیتی حوزوی است. تغییرات پیش‌آمده در این نظم الهام‌گرفته شده از دانشکده الهیات ماهیتا با مکتب سنتی و خانگی بانو امین تفاوت‌های کلیدی دارد. در خانه بانو امین، نظام تربیتی استاد محور است. افراد برای حضور و کسب معارف، استاد را شناخته، پذیرفته و او را سالک می‌دانند و استاد نیز به دلیل ظرفیت محدود تربیتی خود، شاگردان را شناخته، پذیرفته و سلوک‌شان را مراقبت می‌کند. اما در مکتب فاطمه و امروزه در جامعة الزهرا، استاد و شاگرد در نظامی بروکراتیک با هم مواجه می‌شوند و برنامه و قانون مدرسه حرف اول را در تنظیم مناسبات می‌زند. این تفاوت موجب می‌شود که نظام آموزش سنتی، مادامی که نتوانسته استاد تراز نسل بعد را تربیت و جایگزین کند، نتواند خود را توسعه ببخشد. اما در سیستم آموزشی جدید این امکان فراهم است که برنامه تربیتی منهای مربی تکثیر شود و تدریس در حد یک مهارت تنزل یابد.

خاستگاه توسعه و تحول در تحصیلات حوزوی بانوان، علم‌گرایانه و مبتنی بر ارزش‌های عصر جدید است. به همین جهت نمی‌توان رشد آن را به معنای درک دقیق جایگاه منحصر به فرد زن در جامعه و ارتقاء آن تلقی کرد. از این منظر، طبیعی است که حوزه‌ علمیه خواهران در سطح یک مرکز آموزشی شبیه به دانشگاه تنزل پیدا کند. از سوی دیگر ساختار آموزشی بنا به تفاوت‌هایی که اشاره شد، نمی‌تواند نقش تربیتی نظام سنتی را ایفا کند. شاید بتوان با احیاء و به رسمیت شناختن مکتب‌های سنتی خانگی، در فرایندی تربیتی و استادمحور، به تعادلی از «علم» و «زندگی» دست یابیم

سید یاسر

فقدان فضلای برجسته حوزه در شهرها و روستاها و نیز توصیه به طلاب جهت مهاجرت از قم، مکرر از لسان مراجع تقلید و مدیریت حوزه‌ها شنیده می‌شود. اما به همان اندازه که این تغییر رویه لازم و ضروری است، طرح مشوق‌های مالی و برخورد‌های فرمایشی، نه‌تنها وضعیت مطلوبی را پیش روی ما به تصویر نمی‌کشد، که به نگرانی‌های حاصل از این تصمیمات بیش از پیش دامن می‌زند. عدم بازگشت طلبه‌ها به اوطان خود و یا مهاجرت به مناطق مورد نیاز، برآمده از اقتضائات فرهنگی نهاد روحانیت است که فارغ از ترمیم و اصلاح آن نمی‌توان به آینده هجرت امیدوار بود.

اولین نگرانی موجود در این رابطه این است که مبلغان، جایگاه مناسبی در ارزش‌گذاری‌های صنفی روحانیت ندارند. در سازمان روحانیت، مرجعیت با سکونت در مرکز فقاهت و مرجعیت دینی (قم) و کم‌ترین برخورد اجتماعی و بیش‌ترین جایگاه مدیریتی و نهادی، در صدر نظام الگوپذیری طلبه‌های جوان قرار دارند و تبعاً پس از اساتید سطوح خارج، اساتید سطوح عالی، پژوهشگران و محققان، نازل‌ترین رتبه از آن مبلغانی است که با دغدغه‌های اجتماعی از قم مهاجرت کرده و به امور فرهنگی اشتغال ورزیده‌اند. نگاهی که از دیرباز تاکنون دوگانه «اجتهاد ـ تبلیغ» را بر فرهنگ حوزه‌ها حاکم ساخته است و تا آن‌جا که در بررسی زندگی مفاخر حوزه رخ می‌نمایاند، هجرت افراد مستعد از مرکز فقاهت (قم یا نجف) معمولاً خسران و یا سلب توفیق تعبیر می‌شود.

این آفت، همچنان که در یادداشت‌های گذشته بدان اشاره شد، بیان‌گر آن است که در نظام تربیتی حوزه، اجتهاد در فربگی تاریخی خود، فارغ از «مسأله اجتماعی» موضوعیت یافته و نیازمند قطب علمی و نهادهای متمرکز آموزشی است. البته پیش از انقلاب این تمرکز به بهانه قدرت مرجعیت شیعه تقویت می‌شد؛ اما پس از انقلاب، با وجود حاکمیت فقیه در پایتخت سیاسی، قم به‌عنوان پایتخت دینی، در معنایی سکولارتر و علم‌گرایانه‌تر به بقا و توسعه خود ادامه داد. قم در بازتعریف پساانقلابی خود، نه قطبی برای کنش‌گری اجتماعی مرجعیت، که مکانی جهت رشد و پیشرفت عالمان دینی، آن هم نه بر اساس ارزش‌های اجتماعی، که بر اساس ملاک و معیارهای درون صنفی است. لذا مهاجرت طلاب از قم و توجه به «مسأله اجتماعی» نوعی خرق عادت تلقی می‌شود.

به همین جهت است که توصیه مراجع و اساتید به «هجرت از قم»، تعارض‌آمیز جلوه کرده و تبلیغ را قربان‌گاهی برای هویت اجتهادی طلبه‌ها ترسیم می‌کند. مخاطبان این توصیه این‌گونه برداشت می‌کنند که عده‌ای باید جهت پاسخگویی به مطالبات اجتماعی هزینه و یا قربانی شوند تا عده‌ای دیگر در قم وجاهت علمی پیدا کرده و سنگر فقاهت را حفظ کنند. در چنین شرایطی بر فرض که شهریه طلاب مهاجر دوبرابر هم شود، نه‌تنها این ابتلای فرهنگی درمان نمی‌شود، بلکه اقامت در قم با شهریه اندک، ارزش‌انگاری مضاعفی پیدا خواهد کرد و طلاب مهاجر به کم‌سوادی و معیشت‌گرایی متهم خواهند شد.

دعوت طلاب به مهاجرت ابتدا نیازمند اصلاح رفتار بزرگان حوزه است. شاید این سخنان چندی پیش آقای اعرافی در تمجید از آیت‌الله مظاهری که «آیت الله مظاهری قطعاً با خدا معامله کرد و هجرت را پذیرفت و مهاجرت ایشان یک الگو بوده و برکات زیادی نیز به همراه داشته است» و «ای‌کاش ده‌ها نفر از بزرگان حوزه از این الگو تأسی می‌گرفتند تا شهرهای ما لبریز از بزرگان و علما شده و آن سنت پیشین احیا می‌شد» را بایست کنایه‌ای خطاب به مراجع تقلید قم تلقی کرد که مدیر حوزه در قالب «مهاجرت علمی» و به بهانه «رونق یافتن حوزه سایر بلاد» آن را مطرح ساخت.

بدیهی است که مهاجرت علما به سایر نقاط کشور می‌تواند علاوه بر رونق حوزه سایر بلاد، بیگانه‌انگاری اجتهاد و تبلیغ را در فرهنگ روحانیت ترمیم سازد و مشوقی علمی و عملی برای طلبه‌های جوان و تحصیل‌کرده باشد. البته بدیهی است که ترک قم، تبعاتی در سطح مرجعیت و مقبولیت و شهرت و حتی امکانات آموزشی بزرگان خواهد گذاشت؛ اما عمق تربیتی آنان در مناطقی که حضور می‌یابند را چندین برابر خواهد کرد.

* منتشر شده در سایت مباحثات، مورخ 27/01/1397
http://mobahesat.ir/16060

* منتشر شده در سایت شفقنا، مورخ 28/01/1397
http://fa.shafaqna.com/news/553735/

سید یاسر

حذف شرط «مرجعیت» در تعیین «ولی فقیه»، فارغ از پیامد‌های سیاسی، پیامی تأمل‌برانگیز برای حوزه‌های علمیه داشته که به‌نظر می‌رسد تا کنون چندان به آن توجه نشده است. پیش از بازنگری در قانون اساسی نیز، در سایر نظامات فقهی و حقوقی همچون شورای عالی انقلاب، شورای نگهبان، مجلس خبرگان رهبری و مجمع تشخیص مصلحت نظام که نیازمند حضور سطوح عالی مجتهدان دینی بودیم نیز، نه از مراجع عظام تقلید، بلکه از صاحب‌نظران و اساتید حوزه در این جایگاه‌های مهم و حیاتی بهره بردیم. از سوی دیگر علی‌رغم آن‌که نظریه ولایت فقیه در توسعه نقش «مرجعیت دینی» تصور می‌شد، واقعیت‌های میدانی نشان داد که «مرجعیت» که قله‌ فقاهت و اعلمیت در نظام آموزشی حوزه تلقی می‌شود، لزوماً کارکرد مورد نیاز در امر حاکمیت و اداره جامعه را دارا نیست.

از منظری دیگر، می‌توان این نظام‌سازی منهای مرجعیت را ناشی از پرهیز مراجع تقلید از حضور در سازوکار حاکمیت و نیز استقلال‌‌خواهی آنان در کنار «حاکمیت ولی فقیه» تحلیل کرد. البته از سویی حوزه و نظام نیز پس از پیروزی انقلاب، رسماً تفکیک مرجعیت سیاسی در «تهران» و مرجعیت دینی در «قم» را به رسمیت شناختند که چنین قرائت تفکیک‌شده‌ای از مرجعیت دینی، به مراتب سکولارتر از مرجعیت دینی پیش از انقلاب بود. به عبارت دیگر اگر پیش از انقلاب با مرجعیتی مواجه بودیم که علی‌رغم احتیاطات و پرهیز فراوان از امور سیاسی، زعامت امور دینی و اجتماعی را توأمان برعهده داشت، اما پس از انقلاب با وجود توسعه نقش فقیه در عالی‌ترین سطح، مرجعیت قم را با نقشی حداقلی‌تر از گذشته و محدود به فقه فردی اما با عنوان عام «مرجعیت دینی» به رسمیت شناختیم و این‌گونه حوزه علمیه پساانقلاب را با ساختاری از اساس سکولار بنا کردیم.

در هر صورت تحلیل ما از کنارگذاری مرجعیت هرچه باشد، انتخاب آیت‌الله خامنه‌ای در خرداد ۶۸ را می‌توان پایان زودهنگام نقش «مرجعیت» در تئوری «ولایت فقیه» و نیز آغازی بر افول اثرگذاری این نهاد در مناسبات اجتماعی قلمداد کرد. هر چند نگارنده معتقد است آن‌چه ما در این سال‌ها از حاکمیت ولی فقیه نیز تجربه کرده‌ایم متأثر از شخصیت منحصر به فرد آیت‌الله خامنه‌ای بوده و چه‌بسا واسپاری این امر به مرجعیت سنت‌گرای حوزه، آینده دیگری را برای ایران پس از امام و حاکمیت حداکثری دین و اصل ولایت فقیه رقم می‌زد، و نیز متأسف است از این‌که ما پس از گذشت سی‌سال از زمامداری ایشان، پژوهشی عالمانه، منصفانه و از خاستگاه حوزوی ـ و نه سیاسی ـ نسبت به شناخت شخصیت ایشان انجام نداده‌ایم و با خروجی‌ها و داشته‌های حوزه در سال ۶۸ و امروز نیز به مقایسه ننشسته‌ایم، اما فارغ از عملکرد ایشان، و صرفاً بر اساس حذف شرط «مرجعیت» در تعیین «ولی امر مسلمین»، پاسخ به این پرسش را لازم می‌داند که «چرا مرجعیت که عالی‌ترین مقام علمی و متنفذترین جایگاه حوزوی است، از شروط لازم و ضروری ولایت امر مسلمین محسوب نمی‌شود؟ و اساساً مرجعیت نه به‌معنای نهاد دین‌پژوه، که به معنای یک جایگاه متنفذ اجتماعی منسوب به دین، منهای کارآمدی در اداره امور مسلمین چه تعریفی قابل دفاعی می‌تواند داشته باشد؟»

این پرسش‌ها زمانی مهم‌تر جلوه می‌کند که بدانیم درعصر توسعه رسانه و شبکه‌های اجتماعی و از سوی دیگر، کاهش روابط استاد ـ شاگردی در حوزه‌های علمیه، نقش «مرجعیت» در هدایت و نظارت بر امر «تبلیغ» نیز کاهش یافته است. مدل‌های نوپدید در تبلیغ مجازی، رفتارهای ساختارشکنانه و حتی ارائه قرائت‌های متکثر و بعضاً متعارض از دین، فارغ از درستی یا نادرستی‌شان، بیان‌گر آن است که در آینده‌ای نه چندان دور، «مرجعیت» نقش خود را در تنظیم یک قرائت مشخص و واحد از دین نیز، از دست خواهد داد و همان‌طور که رسانه،‌ مرجعیت علمی سایر نهادهای علمی را خدشه‌دار کرده، مدیریت ارائه معارف دین را به شکلی غیرمتمرکز، غیرموثق و توده‌ای در اختیار خواهد گرفت. در مجموع، عدم کارآمدی این نهاد در «ولایت امر مسلمین» و «مدیریت تبلیغ دین» ما را به تجدید نظر در مناسبات درون‌صنفی و هنجارها و ارزش‌های حاکم بر نظام آموزشی و تربیتی روحانیت، رهنمون می‌سازد.

البته این تجدید نظر، نه صرفاً در نظام آموزشی، که باید در نظام ارزشی و فرهنگ حاکم بر مناسبات حوزه و روحانیت صورت بگیرد؛ جابه‌جایی دروس، بازنویسی کتاب‌ها، نگاه توسعه‌محور به مقوله علم و پژوهش و… . تا زمانی که میان شاخص‌های‌ نخبگانی با عملکرد و واقعیت‌های بیرونی فاصله وجود دارد، جز فربگی بی‌حاصل برای حوزه‌ها، نتیجه‌ای نخواهد داشت. علی‌رغم گذشت ۴۰ سال از پیروزی انقلاب، نهاد دین‌پژوه حوزه، همچنان «مسأله روز» را به رسمیت نشناخته است و سعی دارد در ساختاری تراث‌محور ذیل مرجعیتی که شرح حال آن گذشت، خودش را به مطالبات نظام که جایگاهی «مسأله‌محور» و «عمل‌گرا»ست نزدیک کند که طبعاً نشدنی است. در صورت عدم تجدید نظر در این شرایط، شاید در آینده حوزه و نهاد مرجعیت همچنان تقدیس شوند؛ اما در صورت بقای حکومت دینی نیز، نظام اجتماعی، بنا به اقتضای عمل‌گرایانه خود ناچار می‌شود از اندیشمندانی بهره ببرد که لزوماً تحصیلات خود را مطابق هنجارهای تحصیلی و تربیتی حاکم بر فرهنگ روحانیت سپری نکرده‌اند؛ اما کارآمدی به مراتب بهتری از خود به نمایش می‌گذارند.

 

* منتشر شده در سایت مباحثات، مورخ 18/11/1396
http://mobahesat.ir/15723

سید یاسر

«صنعت‌انگاری دین» در حوزه علمیه یکی از موضوعات مهم و مغفول در آسیب‌شناسی روحانیت معاصر است که نقد و بررسی آن می‌تواند پاسخگوی بسیاری از نارسایی‌ها و مشکلات امروز ما باشد. اجمالا، در این انگاره «معارف دین» و «الگوهای دینی» همانند یک «ایده صنعتی» قابل تولید، تکثیر و توزیعِ «انبوه»، «یکسان» و «متمرکز» انگاشته می‌شود و بازخورد‌گیری و موفقیت‌سنجی در «اقامه دین» نیز با آمار و ارقام صورت می‌گیرد. به طور مثال وقتی با شخصیت موفقی همچون «مطهریِ شهید» مواجه می‌شویم، اولین سوال طرح شده آن است که ما چگونه می‌توانیم ده هزار مطهری در حوزه علمیه داشته باشیم؟! از این منظر برای رسیدن به چنین اهداف به ظاهر متعالی، موسساتی دایر می‌کنیم تا طی یک برنامه آموزشی فراگیر و یکنواخت، به تولید ده‌ها و بلکه صدها «مطهری‌واره» دست یازیم و در پایان هر سال نیز برای دفاع از برنامه پیش‌رو آمار و ارقامی از میزان پذیرش دانش‌آموخته، ساعات آموزشی، تألیفات پژوهشی و فارغ‌التحصیلان موسسه و... ارائه می‌دهیم.

اما آنچه در خارج اتفاق می‌افتد، نه تنها شباهتی با مطهری یا همان «الگوی تولید» نداشته، بلکه استعداد منحصر به فرد دانش‌آموختگان نیز تحت محیط کارخانه‌وار آموزشی دچار آفت‌ها و آسیب‌های جدی شده است. حال این فرآیند از ایده تا تولید و توزیع را نه تنها نسبت به «مطهری عزیز» بلکه درباره هر الگوی موفقی در حوزه علمیه توسعه دهید. فراتر آنکه تصور کنید بزرگان دین بر اساس قرائت‌های متفاوت‌شان از دین و ضرورت‌ها و اولویت‌های اجتهادی‌شان، قصد طی چنین فرآیندی را داشته باشند و الگوی ذهنی خود را به تولید انبوه برسانند. چه اتفاقی خواهد افتاد؟ پاسخ، وضعیت فعلی قم و حوزه‌های علمیه است که پس از گذشت 4 دهه از پیروزی انقلاب به یک کلان‌شهر صنعتی در زمینه معارف دین تبدیل شده که خروجی آن جز آمار تألیفات، پژوهشگاه‌ها، کرسی‌ها و... که ارائه شده تأثیر شگرفی در فضای عمومی جامعه نگذاشته است.

از آنجا که ضرورت راه‌اندازی این موسسات، ناشی از نیازسنجی‌های ذهن آکادمیک و انتزاعی است و خاستگاه اجتماعی لازم را ندارد، نمی‌تواند بودجه خود را به طور مستقیم از منابع مردمی تأمین کند. لذا برای تأمین هزینه‌های بعضا میلیاردی چنین پروژه‌هایی یا باید از مراجع تقلید استمداد طلبید و یا از دولت و یا از هر دو! به بیان دیگر، وقتی نظام «تفقه» فارغ از محیط اجتماعی، در یک محیط ایزوله آکادمیک تعریف می‌شود و واقعیت‌های بیرونی خود را نمی‌بیند دچار سیاستگذاری‌های انتزاعی شده و پروژه‌هایی را طراحی می‌کند که مردم دلیلی بر تأمین آن نمی‌یابند. لذا بودجه‌های میلیاردی در این مراکز تزریق می‌شود تا دردی را درمان کنند، اما از آنجا که سازوکار نظارت بر مصرف بودجه نیز آلوده به نظم صنعتی است، این مراکز با گزارشی از آمار و ارقام فعالیت خود، علاوه بر توجیه تلاش‌های صورت گرفته، زمینه را برای افزایش بودجه نیز فراهم می‌آورند.

به نظر می‌رسد تنها راه برون‌رفت از این صنعت‌انگاری، بازتعریف نهاد روحانیت در یک گفتمان تربیتی است که هر چند گستره کمتری را پوشش می‌دهد و ظاهری چشم‌گیر ندارد، اما بدون هزینه‌های میلیاردی می‌تواند در نقاط مختلف اجتماعی مطهری‌های لازم خود را به جامعه عرضه کند. در رویکرد تربیتی، «پرورش فاضل حوزوی» یک ایده تکثرپذیر آموزشی نیست که تحت یک برنامه فراگیر به دست آید. این نگاه، نیازمند کاهش نگاه سازمانی به حوزات علمیه و احیاء روابط انسانی در سازوکار نخبه‌پروری نهاد روحانیت است. چه بسا اگر حوزه‌ علمیه در طی این‌ سال‌ها به جای توسعه سازمانی بر تقویت روابط استاد و شاگرد متمرکز می‌شد و تربیت طلاب را نه در قم که در نقاط بومی خودشان پی‌ می‌گرفت و خود را با مسائل عینی جامعه وفق می‌داد، امروز نه تنها نیازی به بودجه‌های نفتی و غیرنفتی پیدا نمی‌کرد، بلکه تأمین نیازهای مادی آن مورد استقبال مردم نیز واقع می‌شد.


* منتشر شده در سایت مباحثات، مورخ 25/09/1396
http://mobahesat.ir/15487

سید یاسر

تقطیع و تحریف اظهارات مولوی عبدالحمید، امام جمعه اهل سنت زاهدان درباره زلزله کرمانشاه در حالی صورت می‌گیرد که  سالانه در ایام ربیع، فعالیت‌ تفرقه‌آمیز برخی جریان‌های افراطی شیعه علیه اهل سنت شدت می‌یابد. تحریک افکارعمومی آن هم در شرایطی که منطقه کرمانشاه با تنوع مذهبی خود (شیعه، سنی، اهل حق) داغدار مصائب بی‌شماری است را نمی‌توان در حد یک شیطنت رسانه‌ای تلقی کرد. اعتراض عجولانه نماینده محترم مردم پاوه در مجلس شورای اسلامی به جناب عبدالحمید و گلایه رئیس محترم فراکسیون اهل سنت مجلس از وی، می‌تواند تا حدودی بیانگر تأثیرپذیری افکارعمومی از این رویداد باشد.

اما آنچه که می‌تواند غرض‌ورزی در این پروژه را محتمل سازد، اظهارنظر مولوی عبدالحمید درباره ضرورت جهاد با اسرائیل در خطبه‌های نماز جمعه هفته گذشته است. جناب عبدالحمید اسماعیل‌زهی علیرغم اختلاف نظری که در مسائل سیاست خارجی با نظام دارد و مورد طمع گروه‌های افراطی دینی و سیاسی است، در این خطبه‌ها گفت: «دین اسلام دین «جهاد» هم است، اما جهاد در اسلام زمانی‌ست که هیچ راهی برای اصلاح یک جامعه باقی نمانده باشد. جهاد در اسلام در مقابل اشغال‌گرانی همچون اسرائیل ا‌ست که منطق گفتمان و مذاکره ندارند و تن به عدالت نمی‌دهند»

هرچند این جملات، اولین موضع‌گیری جناب عبدالحمید علیه اسرائیل نیست، اما این مواضع آنچنان هم به صورت مکرر در بیانات او  تکرار نمی‌شود. لذا در زمانه‌ای که دنیای اسلام مبتلا به مفتیانی‌ است که مبارزه با رژیم صهیونیستی را حرام می‌دانند، و از سوی دیگر حفظ ثبات و امنیت ملی منوط به (حداقل) همراهی اقوام و مذاهب است، تقویت دیپلماسی حوزوی مبتنی بر این راهبرد، نیازمند توجه بیش از پیش حوزه‌های علمیه است. اما از آنجا که زیرساخت ارتباطی مناسبی میان علمای شیعه و سنی وجود ندارد، علاوه بر عدم استقبال مناسب از این مواضع مشترک، افکارعمومی در اختیار رسانه‌های مسموم قرار داده شده تا آن را از مسأله اصلی به اظهارات تحریف شده وی درباره زلزله کرمانشاه منحرف سازد.

در پایان باید توجه داشت که حوزه‌ علمیه برای دوران پساداعش (به عنوان یک گروه نظامی) بیش از آنکه نیازمند برگزاری «مراسم شکرانه پایان داعش» باشد، نیازمند فعال شدن «دیپلماسی حوزوی» و ایجاد زیرساخت‌های ارتباطی با علمای ادیان و مذاهب بر اساس «مسأله فلسطین» است. شاید روابط کنونی ما که امروز «همایش‌وار» ظهور و بروز دارد، بتواند موجب «همراهی» علمای اهل سنت در برخی مقاطع شود، اما «همدلی» و «حمایت متقابل در راهبردهای مشترک» نیازمند ارتباطی صمیمی، چابک و فعال است که ضمن صیانت از این اتحاد در برابر آفت‌های تحریک‌کننده و تفرقه‌آمیز، بتواند تهدیدات خود علیه دشمن مشترک را، فزونی بخشد.

* منتشر شده در کانال تلگرامی سرائر، مورخ 06/09/1396

سید یاسر

پس از تشتت مرجعیت در نیم‌قرن اخیر و فربگی سازمانی حوزات علمیه، اکنون این «رسانه‌ها» هستند که روابط صنفی روحانیت را تحت تأثیر قرار داده‌اند. جای تعجب و شاید تأسف است که با فروپاشیدگی نظام «استاد-شاگردی»، دیگر اهدافی همچون «تحول‌خواهی» نه نیازی به استمزاج از مرجعیت دارد و نه همراهی با مدیریت سازمانی حوزه‌ها را می‌طلبد. کانون قدرت در حوزه‌های علمیه در حال تغییر است و روز‌به‌روز نقش تصمیم‌سازان ِصاحب رسانه بر تصمیم‌گیرندگان صاحب کرسی و مناصب مدیریتی غلبه پیدا می‌کند. در آینده‌ای نه چندان دور، بیش از آنکه عناوین علمی و یا مدیریتی کارگر باشد، رسانه‌های جمعی –به خصوص فضای مجازی- در مدیریت افکار حوزویان ایفای نقش خواهند کرد.

البته توده‌ی طلاب و فضلا از نظام اجتماعی سنتی خود منقطع نشده‌اند، اما نمونه‌هایی همچون «جریان تحول‌خواه موسسه فقاهت» که علیرغم مخالفت شورای عالی حوزه و برخی مراجع با این جریان، همچنان بخشی از طلاب را با خود همراه ساخته، نشان‌ دهنده آن است که نقش مرجعیت و اساتید و سازمان حوزه در اقناع طلبه‌ها نسبت به سیاست‌های کلان مدیریتی کاهش پیدا کرده است. همین تحلیل است که به جریان مزبور جسارت می‌دهد طلاب را به «اعتصاب علمی» دعوت کند و با زبان صریح و بی‌پرده آنان را به تمرد از قوانین حاکم فرخواند.

نمونه دیگر، حاشیه‌های دیدار طلاب حوزه علمیه تهران با رهبر معظم انقلاب است. یکی از روحانیون تهرانی که متن سخرانی وی برای ایراد در محضر رهبرانقلاب مورد تأیید واقع نشد، با انتشار مطالب خود اصل دیدار را به حاشیه کشاند و تمام رسانه‌های داخلی و خارجی را به مسأله کانالیزه شدن یا نشدن سخنرانان بیت مشغول ساخت. این رویداد نشان داد که اولا حوزه در تربیت طلاب خود، توجهی به نهادینه‌سازی فرهنگ نقد و گفتگو نداشته و ثانیا توجه لازم را در پیش‌بینی دقیق از بازخورد تصمیمات خود در فضای رسانه به کار نبسته است.

مدیران حوزه همچنان به این نکته التفات ندارند که عدم به رسمیت شناختن تریبون رسمی «نقد» در حوزه علمیه منتقدان را به سمت تریبون‌های غیررسمی اما مستقل و آزاد همچون فضای مجازی سوق می‌دهد. بستری که مدیریت آن از دست متولیان امر خارج است اما باید عوارض آن را متحمل شوند. اعزه در حالی به لحن تند و گزنده منتقدان اعتراض دارند که در سالهای اخیر هیچ تلاشی در راستای تبیین و ترویج فرهنگ صحیح نقد در میان طلاب نداشته‌اند. لذا مسأله نقد در میان حوزویان همیشه به شکل طغیان و تمرد ظهور و بروز داشته و بعضا با برخورد‌های سخت مدیریتی نیز مواجه شده است.

آقای اعرافی اگر نخواهد با فشارهای سازمانی دهان منتقدان را بسته نگه دارد و به رویکرد سابق حوزه ادامه دهد، باید فکری به حال کانون‌های قدرت نوظهور و تصمیم‌ساز در فضای مجازی کند. نقد درونی و بیرونی حوزه و روحانیت، پیش از آنکه از سوی روشنفکران، دانشگاهیان و رسانه‌های داخلی و حتی معاند طرح و پیگیری شود، باید دارای یک کرسی مورد حمایت در حوزه‌های علمیه باشد. در غیر اینصورت کافیست مدل‌های «تحول‌خواه متمرد» در گوشه و کنار شبکه‌های اجتماعی گسترش یابند تا حوزه برای مقابله با چنین جریان‌هایی با چالش‌های جدی مواجه شود.

 

* منتشر شده در کانال تلگرامی سرائر، مورخ 10/06/1396

سید یاسر

ایران اسلامی، بیش از آنکه حاکمیت «ولی فقیه» را در دوران امام راحل تجربه کرده باشد، آن را در زمام‌داری «آیت الله خامنه‌ای» آزموده‌ است. بیراهه نیست اگر نگاه مطالبه‌گرانه امروز نسبت به نقش‌آفرینی فقها را متأثر از شخصیت آقای خامنه‌ای بدانیم. «ولایت فقیه» را هم که «مطلقه و همان ولایت رسول الله (ص)» قلمداد کنیم، این فقیه است که با ظرفیت‌های فکری و مدیریتی خود موجب توسعه یا تضییق آن می‌شود. برخلاف تصور شایع میان دغدغه‌مندان که گستره قلمرو حاکمیت فقها را در لابلای دعوای «مقیده» و «مطلقه» دانستن ولایت دنبال می‌کنند، باید توجه داشت که ظرفیت‌ واقعی خودِ فقهای شیعه نقش مؤثرتری در ظهور و بروز آن خواهد داشت. لذا دور از ذهن نیست که «تحقق این نظریه» و «اثبات کارآمدی» و «افزایش انتظارات» از آن را مرهون دو شخصیت متمایز، یعنی «آیت الله خمینی» و «آیت الله خامنه‌ای» دانست. 

بدیهی است اداره امور کشور توسط اندیشمندی که تجربه روابط اجتماعی او از حلقه‌های روشنفکران و هنرمندان تا حجره‌های روحانیون و دانشجویان مبارز وسعت داشته و از دوران جوانی به ممارست کار تشکیلاتی پرداخته و تا میان‌سالی تجارب خرد و کلانی در حد ریاست قوه مجریه به دست آورده، با مجتهدی که تمام زندگی خود را در کتابخانه‌ سپری کرده و با نگاه تک‌بعدی به معارف دینی، صرفا به دنبال دغدغه‌هایی نظیر «تعظیم شعائر دینی» و یا «مقابله با فلسفه و عرفان» و یا «غلبه در مناظرات کلامی» و... بوده، تفاوت چشم‌گیری دارد و کارآمدی حاکمیت دینی را دستخوش صعود و نزول قابل توجهی می‌نماید. البته نه آنکه قصد جسارتی به ساحت علما داشته باشم، خیر! اما علمای حوزه نوعا شباهتی به شخصیت آقای خامنه‌ای نداشته و ندارند و لذا ممکن بود در صورت تصدی رهبریِ نظام توسط این دسته از علما، به جهت ظرفیت و توان‌مندی اجتهادی‌ محدود، شأن «ولایت فقیه» تا حد «نظارت تشریفاتی فقیه» تنزل می‌یافت. 

باید پذیرفت مولفه‌هایی همچون اندیشه‌ تمدنی، گفتمان‌سازی، ایجاد توازن میان اولویت‌های اجتماعی و دینی، مدیریت همه‌جانبه مجموعه نظام، مقابله‌ با تهدیدها و استفاده‌ از فرصت‌ها، توجه لازم به اقشار و صنوف و نهادهای مختلف، ایجاد سازوکارهای نوآورانه، کاریزمای شخصیتی، و صدها مولفه و توان‌مندی مدیریتی دیگر، از اموریست که عموم پرورش‌یافتگان حوزه علمیه نسبتی با آن ندارند و منازعات نظری در حوزه «ولایت فقیه» نیز نمی‌تواند راهگشای آن باشد. از آن سو، «آیت الله خامنه‌ای» را نیز نمی‌توان به راحتی محصول حوزه علمیه دانست و اگر با اغماض این مسأله را بپذیریم، باید ایشان را از نوادر و استثنائات حوزه‌های دینی به شمار آورد. فراتر آنکه آقای خامنه‌ای شباهت چندانی به علما و فضلایی که شاگرد امام بوده‌ و از شروع نهضت تاکنون در مناصب مختلف سیاسی و اجتماعی حضور داشته‌اند نیز ندارد.

حاصل کلام آنکه تفاوت چشم‌گیر رهبر امروز انقلاب اسلامی با خروجی‌های حوزه‌های علمیه، به نگرانی نسبت به تداوم مسیر انقلاب دامن می‌زند و بیم آن می‌رود که ناتوانی این خروجی‌ها در مدیریت‌های کلان سیاسی- اجتماعی کشور، نهاد مرجعیت و حوزه‌‌های علمیه را به تدریج از کانون قدرت خارج سازد. آفاتی نظیر «علم‌زدگی»، «ناکارآمدی فرآیند آموزش»، «گسست ارتباطات اجتماعی طلاب با توده‌ جامعه» و از همه عجیب‌تر «تقبیح حضور طلاب در ساختار مدیریت سیاسی کشور» توسط برخی اساتید، عواملی است که نقش‌آفرینی حوزه علمیه را در رهبری سیاسی آینده ایران منتفی خواهد کرد و نظریه ولایت فقیه را با چالش‌های جدی و سابقه‌ای مخدوش در تاریخ به یادگار خواهد گذاشت

یا علی مدد...

 

* منتشر شده در کانال تلگرامی سرائر، مورخ 16/02/1396

* بازنشر شده در سایت انصاف‌نیوز، مورخ 19/10/1396
http://l1l.ir/4z4g

سید یاسر

اولین تذکر درباره سینما این نیست که «فیلم بد تماشا نکنید»! اولین تذکر آن است که «شاید بهتر باشد به جای سینما، به دیدار آشنایی برویم و یاگعده‌ای بگیریم و یا...». اساسا نیمی از مردم ما دسترسی به سالن‌های سینما ندارند و آن‌ها که دارند، حوصله‌اش را ندارند. حوصله‌اش را هم داشته باشند، نمی‌فهمندش. بفهمند هم، جدی‌اش نمی‌گیرند. این را آمار فروش فیلم‌ها می‌گوید. کاری هم به آمار و ارقام نداشته باشیم، کافیست ویدئو پروژکتور و پرده سفید را زیر بغل بزنیم و برویم در شهرها و روستاهای سینما نرفته. آن وقت حسرت خواهیم خورد از بودجه‌های بربادرفته سینما و جشنواره هایش و حتی عمار! و نیز برنامه هفت با تمام حواشی‌اش! و ایمان می‌آوریم که سینما رسانه مردم ما نیست. شاید بهتر باشد به دنبال رسانه مردم باشیم!

یا علی مدد...

سید یاسر

چرا اهمیت جشنواره عمار از سینما بیشتر است؟

دوم: محیط فرهنگی عمار ارتباطی با سینما ندارد. (یعنی تا کنون که نداشته است). مدیریت این مجموعه با ورود حداکثری اقشار مردمی صورت میپذیرد. از نویسنده و کارگردان تا شاخه‌های توزیع و اکران، همه به نوعی تکلیف‌مدارانه ایفای نقش می‌کنند. به همین جهت است که محاسبات مالی کمر‌نگ‌تر می‌شوند. از آنجا که بستر اکران در اماکن عمومی-مذهبی طراحی شده و پرده نمایش میان مردم آویخته می‌شود، عمار چاره‌ای جز فهم دقیق «مردم» و تولید برای مردم ندارد. کارگردانی که در این پروسه قرار می‌گیرد نیز ناچار است به زبان مردم سخن بگوید و از ادبیات گنگ سینمایی دست بکشد. لذا کارگردان عمار هر اندازه که در میان مردم دیده می‌شود میان اهالی سینما دیده نمی‌شود و بلکه مورد تمسخر قرار می‌گیرد. شهرت نادرست عمار به ساخت تولیدات شعارزده در واقع تحلیل دیگری از همراهی صحیح آثار این جشنواره با مردم است. آفتی که عمار را تهدید می‌کند، تأثیرپذیری بدنه حرفه‌ای آن نسبت به این جوسازی‌هاست. طبیعتا اگر سیاست‌های فنی تولیدات عمار به سمت سینمای امروز ایران سوق پیدا کند کارایی منحصر به فرد این مجموعه خدشه‌دار خواهد شد. البته ارتقاء کیفیت هنری آثار این جشنواره لازم و ضروری است اما این ارتقاء باید در ارتباط با مخاطب مردمی خود «بازتعریف» شود.


یا علی مدد...

سید یاسر

چرا اهمیت جشنواره عمار بیشتر از سینماست؟

اول: «اکران» در فرهنگ سینمایی به معنای نمایش فیلم است. آن هم در سالن‌های تاریک تعبیه شده که برای تماشای آن مبلغی دریافت میشود. در کشور ما بیش از هزار شهر سینما ندارند و تنها 64 شهر از امکان اکران فیلم برخورد هستند. به لحاظ جمعیتی، با در نظر گرفتن آمار روستاها، بیش از نیمی از ایرانیان دسترسی به سالن‌های سینما ندارند. مرکز آمار تعداد سینماهای فعال کشور در سال 1393 را 193 سالن اعلام کرده است که این تعداد نیز نسبت به سال قبل خود 9 درصد کاهش یافته است. آمار فروش فیلم در شهرهای دارای سینما هم از استقبال زیر هشت درصد حکایت دارد (البته این با در نظر گرفتن فیلم پرفروشی همچون فروشنده در بین جمعیت شهری دارای سینماست) اما جشنواره عمار با با تغییر مدل اکران فیلم و انتقال آن به اماکن عمومی-مذهبی همچون مساجد، پایگاه‌‌های بسیج، حسینه‌ها، دانشگاه‌ها و مدارس و... آثار خود را در اختیار دورترین مخاطبان خود در شهرها و روستاها قرار می‌دهد. عمار در سطح کشور فقط 150 مرکز توزیع رسمی فیلم دارد که هر کدام تعداد قابل توجهی از اماکن عمومی منطقه را تحت پوشش قرار می‌دهند. علاوه بر اکران داخلی، آثار عمار در برخی از کشورهای منطقه نظیر سوریه، عراق و... و حتی بعضی از شهرهای اروپایی مانند لندن اکران می‌شود. هر چند که تعریف متفاوت عمار از سینما، صنعت سینما را دچار دگرگونی‌های بنیادین کرده و نهاد‌های حاکمیتی را بیش از پیش وارد میدان کرده است، اما در هر صورت ظرفیت این ساختار (مردمی- حاکمیتی) نسبت به سینما قابل توجه است

یا علی مدد...

سید یاسر